In de praktijk
Juristen op het snijvlak van recht en ethiek. Is er een morele rechtvaardiging voor martelen?
Moeten juristen zich uitlaten over de morele rechtvaardigheid van martelen? Een lastige (morele) vraag. Hierbij speelt mee dat de vraag of martelen van mensen (soms) moreel te rechtvaardigen is, zich niet makkelijk laat beantwoorden. Dit veronderstelt een aparte expertise (schoenmaker jurist, blijf bij je leest). Anderzijds lijkt de normatieve beoordeling van martelen direct verbonden te zijn aan de jurist. Dit werd - zie een eerdere posting - opnieuw duidelijk na de 'vondst' van Osama Bin Laden. Een aantal juristen sprak zich n.a.v. dit voorval ook uit over de morele rechtvaardiging van martelen. Om beslagen ten ijs te komen, in deze posting daarom een aantal belangrijke argumenten uit 'het folteringsdebat'.
Over het uitgangspunt bestaat weinig twijfel. Of dit bijvoorbeeld via het harm-principle van Mill, de prima-facie-verplichtingen van Ross (niet schaden) of het menswaardigheidsdenken van Kant loopt, de meeste ethici zullen het erover eens zijn dat het uitgangspunt is dat je de ander geen kwaad doet. Martelen is in beginsel (direct een lastig begrip) niet juist. Wie dit wel doet, heeft zich dus te verantwoorden.
Maar kan martelen gerechtvaardigd worden? Dit is een vraag die volgens sommige ethici (particularisten) om te beginnen niet in generieke zin is te beantwoorden. Zij stellen dat ieder geval anders is en dit maakt terughoudendheid geboden bij het beantwoorden van de vraag in algemene zin. Het vinden van algemene principes is niet mogelijk. Dus, stellen dat martelen in algemene zin ethisch wel of niet te rechtvaardigen is, is niet juist. Enkel de vraag of martelen ethisch gezien in een incidenteel geval gerechtvaardigd kan worden, valt te beantwoorden. Dus enkel t.a.v. een concrete situatie kan worden bepaald of de handeling moreel de juiste was.
Waarom moeten we naar een concrete situatie kijken? Of we nu kijken naar de intenties van het handelen of de mogelijke gevolgen: specifieke variabelen maken de ene situatie anders dan de andere. Hiermee ook de morele afweging, zo is de stelling. Alleen al het soort informatie dat verkregen moet worden, kan een verschil maken in qua morele rechtvaardiging. Concreet: indien terreurverdachten enkel werden gemarteld om Osama te vinden (bijvoorbeeld de koerier, waarschijnlijk niet waar) dan denken veel mensen anders over de uitkomst dan wanneer iemand wordt gemarteld in een zogenaamde ticking-bomb-case. Maar er zijn kenmerken die een afweging anders kan doen uitvallen.
Deze specifieke kenmerken kunnen van velerlei soort zijn. Het martelen kan – naast meer de oprechte motieven – bijvoorbeeld ook ingegeven zijn uit wraakgevoelens. Ook machtmisbruik of gevoelens van vernedering spelen soms mee (denk aan de voorvallen in de Abu Ghraib). Daarnaast spelen vaak politieke motieven. Martelen/folteren wordt in het publieke debat vaak door politici aangehangen omdat dit een teken van kracht, kordaatheid en oplossingsgerichtheid toont. Welke politicus wil dit niet uitstralen. Dit maakt het lastig – zo stellen particularisten – om in algemene zin over de morele rechtvaardigheid van martelen te spreken. Het kunnen toepassen van algemene principes is uitgesloten. Kunnen we in morele zin dan niets zeggen?
Het gevolg is eigenlijk dat twee scenario’s overblijven:
(1) we leggen de kritiek van de particularist terzijde en gaan toch over op algemene richtlijnen (we komen dat bij beginselethiek of gevolgenethiek), of
(2) we gaan met het particularisme als uitgangspunt de morele juistheid van een concrete situatie onderzoeken.
Nu is binnen de ethiek de eerste scenario het meest gangbaar. Meest prominent betreft dit het beginselethisch denken van Kant en het utilisme van Bentham/Mill. Indien we dan het martel-vraagstuk ter hand nemen, wordt vaak deze tweedeling gemaakt. Laten we de ticking-bomb-scenario gebruiken. Dit is een gedachte-experiment waarbij een terrorist, bijvoorbeeld, in New York een bom heeft achtergelaten die bij ontsteking 200.000 doden tot gevolg heeft. De vraag die het experiment ons stelt, is of je de terrorist mag martelen om de vindplaats te achterhalen. Velen veronderstellen dat een utilist zal concluderen dat martelen in dit geval moreel te rechtvaardigen is. Er kunnen dermate veel levens worden gered dat één opgegeven leven dit rechtvaardigt. In algemene zin: het gevolg is dermate positief t.o.v. het negatieve dat dit de actie moreel juist maakt. Een tegenovergestelde positie is echter die van de beginselethicus.
De beginselethicus – als we al hierover kunnen spreken – zal stellen dat bepaalde algemene richtlijnen (verplicht) moeten worden gevolgd ondanks de uitkomst. Dit vanuit de plicht het goede te doen. Het goede niet als gevolg maar als handelen vanuit een goede intentie of wil. Dit omvat voor veel beginselethici het vooropstellen van menswaardigheid (bijvoorbeeld bij de Duitse filosoof Kant) of eerbied voor het leven. Aangezien martelen tegen onze plicht gaat de ander menswaardig te behandelen, moeten we dit afkeuren. Ondanks dat het soms lijkt dat de gevolgen erg positief uitvallen (bijvoorbeeld in termen van maatschappelijk nut of geluk voor velen). Ook bij andere, meer gematigde versies van beginselethische theorieën zien we deze uitkomst.
Dat er toch redenen kunnen zijn om ook de gevolgen mee te wegen, lijkt anderzijds redelijk. Eén iemand doden om de hele wereld te redden? Weinig mensen zien morele bezwaren in dit extreme geval en hebben om deze reden moeite met het starre beginselethisch denken. Nu is niet iedere beginselethische theorie zo strikt, maar dat ook de mogelijke gevolgen moeten worden meegewogen in een morele afweging – zoals bij het utilisme – lijkt niet vreemd. Een goede reden om de eerder gemaakte conclusie vanuit het utilisme nader te onderzoeken. Klopt het dat vanuit een utilistisch perspectief martelen (soms) gerechtvaardigd kan worden? Om drie redenen zou dit toch te kort door de bocht zijn.
De eerste vraag is of het wel mogelijk is om voor de utilist een morele grens te trekken. In een simplistische versie van het utilisme is de grens natuurlijk makkelijk te trekken. De vraag is dan enkel voor hoeveel mensen het martelen voordeel oplevert en hoeveel mensen nadeel ondervinden van het martelen. Dit lijkt een duidelijk criterium. Eén iemand martelen om 100 mensen te redden? Prima. Om 10 mensen te redden? Kan ook nog. Meer mensen lijken voordeel te hebben. Maar wat als we twee mensen kunnen redden door één persoon te redden? Hoe valt dan de afweging uit? Wat als niet gemarteld wordt om mensen te redden maar enkel om informatie te krijgen over in aanbouw zijnde nucleaire installaties waarvan onduidelijk is waarvoor ze gebruikt gaan worden? Nog lastiger. Een hieraan gerelateerd vraagstuk is wat precies moet worden verstaan onder voordeel-genieten-van. Of in utilistische termen: wat is precies maatschappelijke nut? De utilitarian gameshow komt in beeld: stel de hele samenleving geniet en floreert met een gameshow waarin één iemand via verschillende spellen zijn einde tegemoet gaat. Miljoenen kijkers, iedereen heeft het erover (te vergelijken met de collectieve gekte rond voetbal). Is het opofferen van deze ene persoon moreel te rechtvaardigen? Bepaalde versies van het utilisme lijken dit wel te impliceren. Welk voordeel wordt hier precies nog genoten?
Een tweede probleem bij een utilistische afweging ten aanzien van martelen is dat lang niet eenduidig is welke lange-termijn-gevolgen meegewogen moeten worden. Na de dood van Osama hebben een aantal juristen (!) erop gewezen dat het vermoorden van Osama – in plaats van hem voor het strafhof te brengen – bepaalde groepen zou bevestigen in het eenzijdige rechtvaardigheidsdenken van het Westen. Hoge morele en juridische beginselen lijken ineens niet meer te gelden? Onder andere Dr. Curtis F.J. Doebbler wees op dit punt:
Om deze redenen is het ook maar de vraag of het utilisme – of meer in het algemeen een gevolgenethische theorie – per definitie martelen moreel zou rechtvaardigen.
Een moreel oordeel begint echter bij geïnformeerd zijn en de daarbij behorende kritische houding ten aanzien van de feiten. We zien dan dat de vraag of martelen of folteren moreel te rechtvaardigen is als vooronderstelling kent dat martelen werkt (indien dit gedaan wordt om informatie te verkrijgen). Intuïtief lijkt deze vooronderstelling de juiste: natuurlijk werkt het. Mark Fallon, een special agent die na '9/11' het strafrechtelijk onderzoek naar Al-Qaeda leidde, stelt van niet en probeert onze intuïtie te beroeren via een aantal vragen:
- Als martelen werkt, waarom heeft het dan tot 2011 geduurd voordat we de juiste info hadden?
- Hoe weten we nu wanneer iemand de waarheid de spreekt als we de persoon vaker martelen (Khalid Sheik Mohamed, zelfverklaard brein van '9/11' werd 183 keer aan waterboarding onderworpen; na welke foltering sprak hij de waarheid?)
- Hoe weten we dat door de druk onze hersenen niet sowieso dermate getroffen zijn dat de waarheid lastig is vast te stellen?
Fallon’s conclusie: enkel empathie werkt (maar vindt maar een politicus die dit durft uit te dragen). Het toont ons echter wel een betere handelingsoptie die de vraag of we martelen ethisch moeten toestaan reeds van te voren uitvlakt. Stéphane Hessel, in Indignez-vous, volgt een vergelijkbare weg (steunend op de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens):
Ik herschrijf de stelling:
Recht en ethiek lijken in hun antwoord op de vraag of martelen te rechtvaardigen is, dichter bij elkaar te liggen dan gedacht. Er is eerder een groeiend verschil tussen politiek en recht/ethiek. Onder andere het particularisme, de beginselethiek, het utilisme als het kritisch denken geven (fundamentele) bezwaren en argumenten die niet vreemd zijn aan het recht. Enkel om deze reden al kan een jurist Internationaal Recht zonder zorg zich over dit onderwerp uitlaten. Juist om weerstand te bieden tegen een opkomend korte termijn-politiek denken.
Argumenteer!
• 'Bin Laden niet dankzij martelen gevonden', , 03-05-2011
• Ticking time bomb scenario, Wikipedia (en)
• Abu Ghraib torture and prisoner abuse, Wikipedia (en)
• Moral Particularism, Plato (Standford)
• The Illegal Killing of Osama Bin Laden, Jurist.org, 05-05-2011
• Stanford Prison Experiment, Prisonexp.org
• Als martelen werkt, waarom duurde het zo lang?, NRC (abonnee), 05-05-2011
• De jurist en Osama Bin Laden. Tussen rechtvaardigheid en rechtmatigheid (deel 1), Rechtsethiek.nl, 08-05-2011
Over het uitgangspunt bestaat weinig twijfel. Of dit bijvoorbeeld via het harm-principle van Mill, de prima-facie-verplichtingen van Ross (niet schaden) of het menswaardigheidsdenken van Kant loopt, de meeste ethici zullen het erover eens zijn dat het uitgangspunt is dat je de ander geen kwaad doet. Martelen is in beginsel (direct een lastig begrip) niet juist. Wie dit wel doet, heeft zich dus te verantwoorden.
Maar kan martelen gerechtvaardigd worden? Dit is een vraag die volgens sommige ethici (particularisten) om te beginnen niet in generieke zin is te beantwoorden. Zij stellen dat ieder geval anders is en dit maakt terughoudendheid geboden bij het beantwoorden van de vraag in algemene zin. Het vinden van algemene principes is niet mogelijk. Dus, stellen dat martelen in algemene zin ethisch wel of niet te rechtvaardigen is, is niet juist. Enkel de vraag of martelen ethisch gezien in een incidenteel geval gerechtvaardigd kan worden, valt te beantwoorden. Dus enkel t.a.v. een concrete situatie kan worden bepaald of de handeling moreel de juiste was.
Waarom moeten we naar een concrete situatie kijken? Of we nu kijken naar de intenties van het handelen of de mogelijke gevolgen: specifieke variabelen maken de ene situatie anders dan de andere. Hiermee ook de morele afweging, zo is de stelling. Alleen al het soort informatie dat verkregen moet worden, kan een verschil maken in qua morele rechtvaardiging. Concreet: indien terreurverdachten enkel werden gemarteld om Osama te vinden (bijvoorbeeld de koerier, waarschijnlijk niet waar) dan denken veel mensen anders over de uitkomst dan wanneer iemand wordt gemarteld in een zogenaamde ticking-bomb-case. Maar er zijn kenmerken die een afweging anders kan doen uitvallen.
Deze specifieke kenmerken kunnen van velerlei soort zijn. Het martelen kan – naast meer de oprechte motieven – bijvoorbeeld ook ingegeven zijn uit wraakgevoelens. Ook machtmisbruik of gevoelens van vernedering spelen soms mee (denk aan de voorvallen in de Abu Ghraib). Daarnaast spelen vaak politieke motieven. Martelen/folteren wordt in het publieke debat vaak door politici aangehangen omdat dit een teken van kracht, kordaatheid en oplossingsgerichtheid toont. Welke politicus wil dit niet uitstralen. Dit maakt het lastig – zo stellen particularisten – om in algemene zin over de morele rechtvaardigheid van martelen te spreken. Het kunnen toepassen van algemene principes is uitgesloten. Kunnen we in morele zin dan niets zeggen?
Het gevolg is eigenlijk dat twee scenario’s overblijven:
(1) we leggen de kritiek van de particularist terzijde en gaan toch over op algemene richtlijnen (we komen dat bij beginselethiek of gevolgenethiek), of
(2) we gaan met het particularisme als uitgangspunt de morele juistheid van een concrete situatie onderzoeken.
Nu is binnen de ethiek de eerste scenario het meest gangbaar. Meest prominent betreft dit het beginselethisch denken van Kant en het utilisme van Bentham/Mill. Indien we dan het martel-vraagstuk ter hand nemen, wordt vaak deze tweedeling gemaakt. Laten we de ticking-bomb-scenario gebruiken. Dit is een gedachte-experiment waarbij een terrorist, bijvoorbeeld, in New York een bom heeft achtergelaten die bij ontsteking 200.000 doden tot gevolg heeft. De vraag die het experiment ons stelt, is of je de terrorist mag martelen om de vindplaats te achterhalen. Velen veronderstellen dat een utilist zal concluderen dat martelen in dit geval moreel te rechtvaardigen is. Er kunnen dermate veel levens worden gered dat één opgegeven leven dit rechtvaardigt. In algemene zin: het gevolg is dermate positief t.o.v. het negatieve dat dit de actie moreel juist maakt. Een tegenovergestelde positie is echter die van de beginselethicus.
De beginselethicus – als we al hierover kunnen spreken – zal stellen dat bepaalde algemene richtlijnen (verplicht) moeten worden gevolgd ondanks de uitkomst. Dit vanuit de plicht het goede te doen. Het goede niet als gevolg maar als handelen vanuit een goede intentie of wil. Dit omvat voor veel beginselethici het vooropstellen van menswaardigheid (bijvoorbeeld bij de Duitse filosoof Kant) of eerbied voor het leven. Aangezien martelen tegen onze plicht gaat de ander menswaardig te behandelen, moeten we dit afkeuren. Ondanks dat het soms lijkt dat de gevolgen erg positief uitvallen (bijvoorbeeld in termen van maatschappelijk nut of geluk voor velen). Ook bij andere, meer gematigde versies van beginselethische theorieën zien we deze uitkomst.
Dat er toch redenen kunnen zijn om ook de gevolgen mee te wegen, lijkt anderzijds redelijk. Eén iemand doden om de hele wereld te redden? Weinig mensen zien morele bezwaren in dit extreme geval en hebben om deze reden moeite met het starre beginselethisch denken. Nu is niet iedere beginselethische theorie zo strikt, maar dat ook de mogelijke gevolgen moeten worden meegewogen in een morele afweging – zoals bij het utilisme – lijkt niet vreemd. Een goede reden om de eerder gemaakte conclusie vanuit het utilisme nader te onderzoeken. Klopt het dat vanuit een utilistisch perspectief martelen (soms) gerechtvaardigd kan worden? Om drie redenen zou dit toch te kort door de bocht zijn.
De eerste vraag is of het wel mogelijk is om voor de utilist een morele grens te trekken. In een simplistische versie van het utilisme is de grens natuurlijk makkelijk te trekken. De vraag is dan enkel voor hoeveel mensen het martelen voordeel oplevert en hoeveel mensen nadeel ondervinden van het martelen. Dit lijkt een duidelijk criterium. Eén iemand martelen om 100 mensen te redden? Prima. Om 10 mensen te redden? Kan ook nog. Meer mensen lijken voordeel te hebben. Maar wat als we twee mensen kunnen redden door één persoon te redden? Hoe valt dan de afweging uit? Wat als niet gemarteld wordt om mensen te redden maar enkel om informatie te krijgen over in aanbouw zijnde nucleaire installaties waarvan onduidelijk is waarvoor ze gebruikt gaan worden? Nog lastiger. Een hieraan gerelateerd vraagstuk is wat precies moet worden verstaan onder voordeel-genieten-van. Of in utilistische termen: wat is precies maatschappelijke nut? De utilitarian gameshow komt in beeld: stel de hele samenleving geniet en floreert met een gameshow waarin één iemand via verschillende spellen zijn einde tegemoet gaat. Miljoenen kijkers, iedereen heeft het erover (te vergelijken met de collectieve gekte rond voetbal). Is het opofferen van deze ene persoon moreel te rechtvaardigen? Bepaalde versies van het utilisme lijken dit wel te impliceren. Welk voordeel wordt hier precies nog genoten?
Een tweede probleem bij een utilistische afweging ten aanzien van martelen is dat lang niet eenduidig is welke lange-termijn-gevolgen meegewogen moeten worden. Na de dood van Osama hebben een aantal juristen (!) erop gewezen dat het vermoorden van Osama – in plaats van hem voor het strafhof te brengen – bepaalde groepen zou bevestigen in het eenzijdige rechtvaardigheidsdenken van het Westen. Hoge morele en juridische beginselen lijken ineens niet meer te gelden? Onder andere Dr. Curtis F.J. Doebbler wees op dit punt:
While powerful Western leaders have slaughtered millions of Iraqis and Afghanis with impunity; while Israel continues to carry out genocide against the Palestinians in full view of the world; while NATO continues to bomb the people of Libya irrespective of the UN Charter; the West is now celebrating the death of someone who, however misled and wrong-minded, was a person who was willing to fight for the poorest and the most vulnerable people in the world to the very end of his life. That the US had to kill him in violation of international law lends credibility to Osama Bin Laden's claims of Western hypocrisy and the need for a better alternative.Een derde reden waarom een utilistische ethiek niet direct de morele omarming van martelen inhoudt, is nauw verbonden aan het eerder beschreven particularistisch denken. Als één keer martelen al te rechtvaardigen zou zijn, dan laat onderzoek zien dat dit zeer mogelijk kan omslaan in hernieuwd martelen om minder nobele motieven. Een “cultuur van wreedheid” kan ontstaan zonder enige kritische reflectie op de juistheid van elkaars handelen. Experimenten als het Standford-prison-experiment hebben aangetoond hoe beperkt wij als mens kunnen zijn. Dit kan reeds – ook voor de utilist – reden zijn om niet te martelen.
Om deze redenen is het ook maar de vraag of het utilisme – of meer in het algemeen een gevolgenethische theorie – per definitie martelen moreel zou rechtvaardigen.
Een moreel oordeel begint echter bij geïnformeerd zijn en de daarbij behorende kritische houding ten aanzien van de feiten. We zien dan dat de vraag of martelen of folteren moreel te rechtvaardigen is als vooronderstelling kent dat martelen werkt (indien dit gedaan wordt om informatie te verkrijgen). Intuïtief lijkt deze vooronderstelling de juiste: natuurlijk werkt het. Mark Fallon, een special agent die na '9/11' het strafrechtelijk onderzoek naar Al-Qaeda leidde, stelt van niet en probeert onze intuïtie te beroeren via een aantal vragen:
- Als martelen werkt, waarom heeft het dan tot 2011 geduurd voordat we de juiste info hadden?
- Hoe weten we nu wanneer iemand de waarheid de spreekt als we de persoon vaker martelen (Khalid Sheik Mohamed, zelfverklaard brein van '9/11' werd 183 keer aan waterboarding onderworpen; na welke foltering sprak hij de waarheid?)
- Hoe weten we dat door de druk onze hersenen niet sowieso dermate getroffen zijn dat de waarheid lastig is vast te stellen?
Fallon’s conclusie: enkel empathie werkt (maar vindt maar een politicus die dit durft uit te dragen). Het toont ons echter wel een betere handelingsoptie die de vraag of we martelen ethisch moeten toestaan reeds van te voren uitvlakt. Stéphane Hessel, in Indignez-vous, volgt een vergelijkbare weg (steunend op de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens):
“Daar zou ik aan willen toevoegen dat geweldloosheid een betrouwbaarder middel is om het [terroristisch geweld] te doen ophouden.”
Ik herschrijf de stelling:
Recht en ethiek lijken in hun antwoord op de vraag of martelen te rechtvaardigen is, dichter bij elkaar te liggen dan gedacht. Er is eerder een groeiend verschil tussen politiek en recht/ethiek. Onder andere het particularisme, de beginselethiek, het utilisme als het kritisch denken geven (fundamentele) bezwaren en argumenten die niet vreemd zijn aan het recht. Enkel om deze reden al kan een jurist Internationaal Recht zonder zorg zich over dit onderwerp uitlaten. Juist om weerstand te bieden tegen een opkomend korte termijn-politiek denken.
Argumenteer!
• 'Bin Laden niet dankzij martelen gevonden', , 03-05-2011
• Ticking time bomb scenario, Wikipedia (en)
• Abu Ghraib torture and prisoner abuse, Wikipedia (en)
• Moral Particularism, Plato (Standford)
• The Illegal Killing of Osama Bin Laden, Jurist.org, 05-05-2011
• Stanford Prison Experiment, Prisonexp.org
• Als martelen werkt, waarom duurde het zo lang?, NRC (abonnee), 05-05-2011
• De jurist en Osama Bin Laden. Tussen rechtvaardigheid en rechtmatigheid (deel 1), Rechtsethiek.nl, 08-05-2011
